Pourquoi il faut parler d'antimusulmanisme et non d'islamophobie

L’assassinat d’Aboubakar Cissé relance une question centrale : comment nommer la haine visant les musulmans sans brouiller le débat entre critique religieuse et racisme ? Derrière les mots, c’est plus qu’une bataille politique et intellectuelle qui traverse la société française.

L’assassinat d’Aboubakar Cissé, jeune homme d’origine malienne, le 25 avril dernier, a suscité énormément d’émotion en France, notamment à gauche et au sein de la communauté musulmane. Plus d’un millier de personnes se sont rassemblées dans les rues de la capitale pour dénoncer un acte perçu non seulement comme un crime odieux, mais aussi comme un symptôme de la montée de la haine envers les musulmans. Les slogans brandis par les manifestants, « Justice pour Aboubakar », « Stop à l’islamophobie », ont ravivé un débat sémantique quant au terme islamophobie.

Avant de rentrer dans le vif du sujet, il faut remonter dix années en arrière. À cette époque, la France est endeuillée et vient de connaître l’attentat contre Charlie Hebdo. Le 7 janvier 2015, deux hommes armés font irruption dans les locaux du journal satirique parisien et assassinent douze personnes, parmi lesquelles des dessinateurs emblématiques tels que Cabu, Wolinski, Charb et Tignous. Cet acte terroriste de mouvance islamiste marque profondément l'opinion publique et suscite une onde de choc à l'échelle nationale et internationale. Dans les jours qui suivent, une mobilisation sans précédent se met en place : des millions de Français, citoyens, journalistes, responsables politiques et représentants de toutes confessions, descendent dans la rue pour défendre la liberté d’expression, avec en tête le slogan repris des réseaux sociaux : « Je suis Charlie ».  On célèbre l’unité nationale dans les rues de Paris et des grandes villes : celle d’une France unie, debout, solidaire face à la barbarie.

Mais, en apparence, derrière cette soi-disant « union » se cache des réalités différentes : fracture sociale, défiance envers les élites, sentiment d’abandon des quartiers populaires et des zones périphériques, tensions identitaires... Loin de l’image d’Epinal d’une France soudée derrière Charlie, l’attentat du 7 janvier 2015 agit en réalité comme un révélateur d’une société française traversée par des tensions identitaires. Dans certaines écoles, des minutes de silence sont contestées ou ignorées par des élèves ; dans les banlieues, le slogan « Je suis Charlie » ne fait pas consensus ; dans les médias, le débat se tend entre liberté d’expression et respect des croyances. La France découvre alors qu’elle ne partage pas toujours les mêmes références, les mêmes émotions collectives, ni même les mêmes définitions de ce que signifie « être français ». Ce qui s’est passé a relevé de façon brutale à quel point notre société est divisée, et combien la République a du mal à incarner réellement ses idéaux d’égalité et d’universalité.

C’est dans ce contexte que l’anthropologue Emmanuel Todd publie, le 7 mai 2015, Qui est Charlie ? Sociologie d’une crise religieuse[1]. Dans cet essai polémique, Todd s’attache à déconstruire le mythe de l’union nationale autour des manifestations des 10 et 11 janvier 2015. S’appuyant sur une analyse cartographique et sociologique, il affirme que les cortèges qui ont réuni près de quatre millions de personnes dans toute la France n’étaient pas le reflet d’un consensus républicain, mais celui d’un mouvement sociologique qu’il identifie comme le bloc MAZ (classes moyennes, personnes âgées, catholiques zombies).  Il y voit une France urbaine, éduquée, qui a réaffirmé son identité face à une autre partie du pays, marginalisée ou stigmatisée, notamment les jeunes des quartiers populaires issus de l’immigration. Todd avance également que cette mobilisation a été le fait de ce qu’il appelle les catholiques zombies, c’est-à-dire des populations issues historiquement du catholicisme pratiquant, aujourd’hui déchristianisées, mais ayant conservé un rapport structurel à l’autorité et à l’ordre moral. Pour lui, le « Je suis Charlie » n’a pas été un moment d’unité, mais l’expression inconsciente d’un ressentiment social déguisé en défense des valeurs républicaines. La sacralisation de ce slogan a conduit à une incompréhension : certains musulmans ne se sont pas reconnus dans cette France qui prétendait parler au nom de tous. De plus, cela a mené à une injonction sociale : ne pas être Charlie, c’était s’exclure du champ républicain et devenir de fait des ennemis de la liberté d’expression. Kevin Boucaud-Victoire[2], dans un article publié sur le site Le Comptoir, explique que les manifestations du 11 janvier 2015 ont été largement dominées par la petite bourgeoisie intellectuelle, qui a imposé sa vision du monde comme universelle. Cette classe sociale, forte de son capital culturel, a défini son mode de vie comme la norme, rejetant ainsi les particularismes des autres groupes sociaux. Cette homogénéisation sociale et culturelle a permis de comprendre la faible mobilisation des quartiers populaires, notamment des musulmans, qui ne se reconnaissaient pas dans cette France « Charlie »

À partir de ce moment, on assiste à la montée en puissance d’un phénomène que l’on peut nommer le charlisme, forme de néo-conservatisme à la française, mêlant exaltation des « valeurs républicaines » et obsession sécuritaire. Les discours antimusulmans vont se multiplier, tant dans les médias que dans les prises de parole politique. Les plateaux télévisés, dont les invités sont des chroniqueurs identitaires et des polémistes réactionnaires, vont faire l’objet quasiment chaque soir de débats stériles sur le voile, l’abaya ou le halal, tandis que les quartiers populaires sont décrits uniquement comme des lieux d’ensauvagement ou de « séparatisme ». La question de l’islamophobie divise profondément la gauche. D’un côté, les partisans d’une laïcité rigoriste, attachés à un universalisme républicain, considèrent que dénoncer l’islamophobie reviendrait à relativiser l’obscurantisme religieux en empêchant toute critique de l’islam. De l’autre côté, les courants intersectionnels ou décoloniaux perçoivent l’islamophobie comme une forme de racisme systémique. Ne pas la nommer ni la combattre reviendrait, selon eux, à continuer d’inférioriser et de marginaliser les populations issues de l’immigration, en particulier musulmanes.

Encore aujourd’hui, le débat sémantique autour du terme islamophobie continue d’alimenter les divisions au sein de la gauche. Est-ce que le terme islamophobie est le plus adapté pour évoquer la haine subie par les musulmans ? Ce mot n’est-il pas trop ambigu pour être opérant ? Selon sa définition courante, Le terme islamophobie désigne généralement une hostilité envers l’islam et/ou les personnes perçues comme musulmanes. Ainsi, on constate que l’islamophobie peut être le rejet de l’islam mais le rejet des musulmans ou les deux à la fois. Concernant l’islamophobie, deux significations s’opposent : pour certains, il désigne la haine envers les musulmans ; pour d’autres, il reflète uniquement la critique d’une religion, ce qui, dans un cadre laïque, est non seulement légitime mais sain. Or, ce flou sémantique pose un problème. En effet, une personne peut s’opposer au dogme religieux, critiquer les textes sacrés, ou refuser les préceptes de l’islam, sans pour autant éprouver de haine envers les musulmans. C’est la position partagée par le philosophe Henri Peña-Ruiz qui considère qu’il est essentiel de distinguer la critique d’une religion, au nom de la liberté d’expression, et haine des croyants de cette religion, laquelle constitue une forme de racisme qui doit être combattue sans ambiguïté[3]. Ainsi, dire « je n’aime pas l’islam » peut relever d’une opinion critique, au même titre que dire « je n’aime pas le catholicisme » ou « je conteste le judaïsme ». Si certaines analyses ou conclusions du philosophe peuvent prêter à discussion, il n’en demeure pas moins incontestable que, dans un pays laïque, chacun doit être libre de critiquer ou de ne pas apprécier une religion.

Mais cette critique peut vite être récupérée et se transformer en haine envers ceux qui pratiquent la religion en question. Sous prétexte de s’opposer à une religion, certains justifient des propos ou des actes profondément hostiles envers des millions de personnes. La formule « je suis islamophobe mais pas raciste » est ainsi souvent utilisée pour exprimer un rejet global des musulmans sans assumer son aversion. C’est pourquoi de nombreux chercheurs, intellectuels et militants plaident pour une clarification terminologique.

Dans un article publié sur le site Oumma, Adel Taamalli défends l’utilisation du terme antimusulmanisme à la place d'islamophobie, car il serait plus efficace pour désigner et combattre les discriminations subies par les musulmans[4]. Selon l’auteur, le terme islamophobie pose problème en entretenant une confusion entre la critique de la religion et la haine envers ceux qui la pratiquent. Cette ambiguïté peut être exploitée pour justifier des discours haineux sous couvert de liberté d'expression. En adoptant le terme antimusulmanisme, il devient plus difficile de masquer des discours haineux derrière la critique religieuse. Grâce à cette précision lexicale, il devient plus facile de dénoncer les discriminations spécifiques dont les musulmans sont victimes.

De même, lorsqu’on analyse la morphologie du mot islamophobie, on constate qu’il contient le suffixe -phobie, qui renvoie étymologiquement à une peur irrationnelle et persistante. Or, dans le cas présent, le rejet exprimé à l’égard des musulmans semble souvent relever moins de la peur que de la haine. De plus, il ne s’agit pas d’un réflexe irrationnel, mais parfaitement conscient. Ceux qui haïssent les musulmans savent pourquoi ils le font.

Car la désignation perpétuelle de l’autre comme « problème » ou « menace » est un phénomène plus ancien. Dans un contexte de tensions et d’instabilité sociale, la désignation d’un bouc émissaire joue un rôle structurant : en concentrant sur une figure unique les peurs, les colères et les frustrations collectives, la société cherche à restaurer temporairement son unité. Comme l’a montré René Girard, cette crise sacrificielle permet de détourner la violence mimétique vers une cible commune, dont la stigmatisation voire l’élimination sert à rétablir un semblant d’ordre[5]. Ainsi, dans un ordre instable, l’ennemi commun n’est pas seulement un produit de la crise : il en devient le régulateur symbolique. La société va se stabiliser en construisant des boucs émissaires, sur lesquels elle projette ses tensions, ses échecs, ses angoisses collectives. Peu importe la cible : ce qui compte, c’est l’existence d’un groupe à désigner du doigt. Cependant, en cherchant un responsable de ses malaises, on avance inexorablement vers le ressentiment, puis vers la haine. Et nous savons, l’histoire le prouve, ce que cette haine peut engendrer en cas d’effondrement ou de crise politique majeure.

Cela vaut pour ceux qui désignent les musulmans comme problème, mais aussi pour certains jeunes de quartiers populaires, qui à leur tour cherchent des exutoires et sombrent dans l’antisémitisme ou dans la haine anti-LGBT, convaincus que l’hostilité qu’ils subissent leur donne le droit de désigner d’autres boucs émissaires.

Cette clarté terminologique est d’autant plus cruciale lorsque l’on se penche sur la place de l'islam en France. Abdennour Bidar, dans son ouvrage Le Génie de la France, critique les deux visions qui dominent aujourd'hui le débat public en France : d’un côté, le néorépublicanisme laïciste, qui cherche à imposer une vision uniforme et exclusive de la République ; de l’autre, le décolonialisme radical, qui tend à alimenter une dynamique communautariste et identitaire[6]. « Entre les partisans de ces deux visions de la société, aussi extrémistes et agressives l’une que l’autre, l’antagonisme s’est exaspéré jusqu’à devenir total, au point que les démocrates d’aujourd’hui ne perçoivent plus la République qu’à travers les excès du républicanisme, identifiant ses travers à son principe même ». Pour permettre à l’islam de trouver sa place, il appelle à une réconciliation de la République et de la démocratie, c’est-à-dire à une République fidèle à son idéal d’universalité mais ouverte à la pluralité réelle des croyances.

La République, dans sa vocation démocratique, doit garantir la liberté spirituelle individuelle et non imposer des formes religieuses ou leur négation. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre la proposition de remplacer le mot islamophobie par antimusulmanisme. Le premier terme est flou et peut amalgamer critique religieuse légitime et haine des croyants. Le second nomme précisément de quoi il s’agit réellement : la haine dirigée contre des personnes en raison de leur foi. Cette précision lexicale est essentielle pour défendre les principes fondamentaux de la République, qui sont aujourd’hui menacés autant par le rejet autoritaire des musulmans que par la politisation identitaire de l’islam.

L’islam, pour trouver sa place en France, doit passer, selon Bidar, par une épreuve de transformation intérieure. Pour cela, il s’appuie sur un précédent historique : la sécularisation du judaïsme. Par le biais de l’émancipation, les juifs de France ont su transformer leur rapport à la religion. Le judaïsme est passé d’un cadre collectif, normatif et parfois théocratique, à une religion intérieure, spiritualisée, compatible avec la République.

Selon Bidar, c’est cette même épreuve que l’islam doit traverser aujourd’hui en France : se libérer de ses formes historiques (juridiques, politiques, cléricales), pour accéder à une forme plus subtile, plus personnelle — un islam spirituel, pluraliste, enraciné dans les valeurs de liberté. Ce processus n’est pas une négation de l’islam, mais une chance de renouvellement, favorisée précisément par le cadre offert par la laïcité. Une telle évolution n’est possible que si la République tient ses promesses : garantir la liberté de conscience tout en nommant correctement et en combattant le rejet des musulmans.

Nicolas Maxime